Il nostro amico e lettore Lapprendista in un suo commento al nostro ultimo articolo, intitolato Carl Gustav Jung e la sua psicologia analitica contro l’Antroposofia di Rudolf Steiner, ha sollevato alcune domande cruciali per la scienza dell’anima, domande che portano inevitabilmente a porsi il problema della funzione dello psicoterapeuta, della validità scientifica delle sue conoscenze e del valore effettivo del suo operare nei confronti di un paziente che a lui si rivolge.

La validità scientifica delle conoscenze della psicanalisi freudiana, della psicologia analitica junghiana e affini, è oltremodo problematica, visto che la «psiche» viene dichiarata non essere l’«anima», ossia una entità distinta dal corpo, ontologicamente obbiettiva, su sé fondata, e non mera funzione del corpo. Una tale esistenza non corporea dell’anima non viene ammessa, anzi neppure presa in considerazione, perché una tale ammissione porterebbe a far sorgere un problema «metafisico», che per infingarda comodità e viltà conoscitiva si vuole ad ogni costo evitare. E naturalmente non viene neppure sollevato il problema della conoscenza diretta, ossia della percezione, della vita dell’anima.

In buona sostanza, Lapprendista scrive:

«Prendendo in esame soprattutto quanto scritto da Massimo da “L’errore della Psicoanalisi, qui, è scambiare per contenuti della coscienza, in cui l’individuo possa riconoscersi” fino a “laddove il compito consisterebbe nel giungere a dissociarsi da essi, per forza conoscitiva, sino a riassumere pura la forza che si vincolava ad essi”.

Posto che la mia formazione psicologica è principalmente rogersiana (e quindi più Counseling che Psicoanalisi), ma che ho almeno un’infarinatura di Gestalt, e qualche vaga nozione sul Freud, trovo che in molti interventi di supporto psicologico l’intento è di “evocare il guasto” nell’ambito del colloquio psicologico proprio per permettere all’altro di obiettivare un comportamento, un’emozione, un giudizio, un ragionamento, che egli subisce in maniera inconsapevole.

Forse però tale conclusione nasce da un mio pregiudizio che tenta di vedere il buono lì dove non c’è. Forse quei momenti di disincantamento animico dei quali ho creduto esser stato testimone e che avevo ascritto ad un momento di risveglio di forze dell’Io che permettono al soggetto di comprendere la sua situazione rappresentandosi le forze istintive di cui è stato vittima e, partendo da tale disidentificazione, di trovare la forza di svincolamento. Mi è chiaro che sarebbe comunque un sollevarsi della coscienza di poco, però quel tanto che basta per rompere un piccolo incanto… magari il primo gradino rispetto alla scalinata che può percorrere colui che, ridestando il Pensiero Vivente, può far esperienza diretta e obiettiva delle forze in gioco.

In tutta sincerità temo di non riuscire a vedere il punto e mi resta un sospetto: che la conoscenza a cui accenna Massimo è di natura completamente diversa da quella a cui ho fatto cenno qui sopra».

Il problema, in effetti, è esattamente quello da lui intuito, e accennato nell’ultimo paragrafo da me riportato del suo commento: la conoscenza alla quale fa riferimento Massimo Scaligero è di natura radicalmente diversa da quella alla quale Lapprendista accenna nelle righe su riportate.

Il conoscere dell’uomo comune – sia egli illetterato o erudito, semplice contadino o laureato filosofo, scienziato, medico, pedagogista, psicologo – è un sapere “apparente”, traentesi da un pensare meramente riflesso, legato al cervello, al sistema nervoso, agli organi di percezione sensoria. Un tale pensare riflesso, rozzo o intellettualmente raffinato, è a fortiori escluso dalla vivente conoscenza dell’anima, come dalla conoscenza vivente del mondo, perché un tale pensare riflesso non è in grado di superare il proprio stato di morte: è il cadavere del conoscere, non il conoscere vivente. Il mondo esteriore e interiore che a tale morto pensare appare è, per dirla con espressione indiana, la “Mahâmâyâ”, la Grande Illusione.

Un tale pensare cadaverico – esattamente così lo definiscono Rudolf Steiner e Massimo Scaligero – riesce a cogliere della realtà solo ciò che è traducibile in termini di “numero, peso e misura”, ovvero l’aspetto più povero e meno significante della realtà. Non può cogliere il vivente, e ancor meno può cogliere il cosciente. Ovvero, gli è ignoto il mondo della vita e il mondo dell’anima. Un filosofo di grande valore, Edmund Husserl, da me molto stimato, nella sua ultima, coraggiosa, opera, La crisi delle scienze europee, parla apertamente della incapacità del pensiero meramente razionale di accedere al Lebenswelt, al “mondo della vita”. In tale opera, Husserl usa una espressione tecnica, Lebenswelt, tratta direttamente dall’Opera di Rudolf Steiner, e precisamente da Teosofia. Negli anni ottanta del trascorso secolo, ebbi modo di andare molte volte a Freiburg im Breisgau in Germania, e ivi feci conoscenza con un anziano valoroso antroposofo, Ernst Lippold, amico di Hella Wiesberger, curatrice del Lascito del Dottore, il quale mi portò sulla tomba del padre della “fenomenologia”, del quale era amico di famiglia e mi parlò a lungo di lui. Non mi stupii affatto quando mi disse che Husserl aveva letto attentamente alcune opere di Steiner, che stimava, pur non essendone discepolo. Ebbene, a mio parere, Husserl aveva pienamente compreso lo stato di morte del pensiero razionale e cartesiano moderno, anche se non fu in grado di indicarne – e neppure era suo compito – la via d’uscita da tale stato di morte.

La conoscenza vivente, della quale parlano Rudolf Steiner e Massimo Scaligero, nasce da un pensare talmente intensamente cosciente – volitivamente cosciente – da poter abbandonare la mortifera mediazione cerebrale, nervosa e sensoria: è una esperienza radicalmente incorporea, estracorporea. Un tale pensare normalmente è conosciuto dall’uomo solo nello stato prenatale o nel post–mortem. Ma è conoscibile – sperimentalmente conoscibile – dall’asceta che in vita abbia il coraggio e la tenacia di immettere ogni volta tanta volontà nell’atto pensante da infondere in questo una novella, sino ad allora ignota, VITA: vita appunto ignota a laureati filosofi, scienziati, medici, pedagogisti, psicologi e purtroppo anche molti antroposofi. A meno che questi non diventino essi stessi asceti, quotidianamente operanti nel Rito della resurrezione del vivente pensiero dal cadavere della riflessità. Cioè, a meno che non si consacrino con tutto loro stessi alla pratica della Concentrazione.

Il problema dello psicoterapeuta è, appunto, quello di non conoscere la propria anima, e dell’anima del paziente conoscere unicamente un quadro clinico, che in definitiva è unicamente una serie di percezioni sensibili ed una fenomenologia meramente discorsiva. Con un tale pensare riflesso non si conosce né la propria anima né quella altrui. Solo il vivente pensare prenatale potrebbe conoscere la realtà dell’anima, cogliere l’origine del male che affligge il paziente – origine di natura karmica e quindi spirituale – ed indicare la via e i mezzi di guarigione.

Massimo Scaligero diceva che «in pedagogia si educa con quello che si è, NON con quello che si dice». Lo stesso principio vale nella psicoterapia, ossia «si opera terapeuticamente con quello che autenticamente, cioè spiritualmente, si è, non con quello che si dice, o con “abili tecniche” psicologiche, di qualsiasi tipo esse siano». Quindi si può essere pedagogisti o psicoterapeuti autentici unicamente se si è asceti operanti – intensamente operanti – in una radicale trasformazione animica e spirituale di se stessi. Ma tutto ciò non si improvvisa, né tampoco viene concesso o garantito da lauree universitarie o master conseguiti con la partecipazione a costosi “corsi di formazione”, gestiti da “corporazioni” economicamente interessate, indifferenti al livello umano, morale e spirituale dei propri allievi.

Vi è anche un altro problema, decisivo dal punto di vista spirituale. Per la Scienza dello Spirito è l’intera condizione umana ad essere una condizione di malattia. Su questo punto, Massimo Scaligero in tutte le sue opere, ma in particolare in Guarire con il pensiero, è assolutamente esplicito. L’uomo è quello che è – ossia è uomo biologico, animale, nevrotico, legato alla univoca visione sensibile del mondo – perché è “caduto” da uno stato primordiale di sovrumana grandezza a quello dell’attuale miseria e abiezione. Da QUESTO stato di miseria e abiezione egli deve guarire, e non trovare le terapie che possano rendergli piacevole, non doloroso, non conflittuale tale abietto servaggio. Ovvero, per parlar chiaro chiaro, il problema di chi soffre schiavitù e prigionia, NON è quello di trarre vantaggi o rendere piacevole schiavitù e prigionia, ma liberarsi a qualsiasi costo. Il prigioniero non deve arredare piacevolmente la propria cella e fornirla di morbido letto, poltrona, aria condizionata, televisione, collegamento internet e frigo bar, bensì di conquistarsi la libertà. Una tale libertà come mèta, una tale liberazione spirituale come processo, non sono cercate, e spesso neppure presentite, dagli psicoterapeuti. Ma sono sicuramente la conditio sine qua non per operare sulla propria anima, e poter poi trovare una connessione reale con la sacralità dell’anima altrui. Come può uno psicoterapeuta far conoscere al paziente una luminosa realtà dell’anima e dello Spirito, che lui stesso non conosce? Nemo dat quod non habet, dice l’antico e savio adagio latino.

Conquistare il Pensiero Vivente, che l’uomo conosce normalmente solo nell’esistenza prenatale e nel post–mortem, implica, anzi esige, l’affrontare da vivi l’esperienza del morire prima di morire, senza morire: cosa tutt’altro che scontata e banale. E questo non lo si conosce nelle aule universitarie, nei workshop didattici e via dicendo.

L’anima di un altro essere umano è una realtà sacrale, che dovrebbe essere accostata sacralmente, e lo psicoterapeuta dovrebbe essere non solo un asceta, ma anche un iniziato e uno ierofante, capace di aiutare il paziente a trovare il mondo di luce dal quale è decaduto, e la realtà originaria dalla quale è tagliato fuori. Mentre oggi le tecniche psicanalitiche evocano, invece, un infero e fantasmatico mondo «lunare» del quale il paziente dovrebbe liberarsi come di un veleno mortifero, e non asservirsi ad esso, nel tentativo illusorio di rendere piacevole, meno dolorosa, non conflittuale la vita animale, che il despiritualizzato uomo moderno, sradicato dalla realtà spirituale, bramosamente conduce e ama.  

Avevo deciso di rispondere a Isidoro, Savitri, Marzia, Mir 83, Salibus, in coda allo scritto di Massimo Scaligero, pubblicato della nostra Savitri, ma data l’estensione dell’argomento e delle risposte, si è rivelato necessario affrontare l’affaire Jung più diffusamente in un apposito articolo.

È bene, tanto per togliere subito alquante morbide illusioni a chi ancora  le abbia, riportare alcune espressioni di Carl Gustav Jung nei confronti di Rudolf Steiner e della Scienza dello Spirito.

In una lettera del 29 novembre 1935, lo psichiatra zurighese, creatore di una sedicente «psicologia del profondo», che ebbe la mala ventura di sedurre molti nobili spiriti, che non giungevano a scorgerne l’equivoca posizione conoscitiva e le nefaste conseguenze pratiche, terapeutiche ed etiche, Jung così scriveva:

«Cara Frau Patzelt,

io ho letto pochi libri di Rudolf Steiner e devo confessare  di non aver trovato in essi la benché minima utilità per me. Dovete capire che io sono un ricercatore e non un profeta. Quel che mi riguarda è ciò che possa essere verificato attraverso l’esperienza. Ma non sono assolutamente interessato a ciò che può essere speculato senza veruna prova di sorta. Tutte le idee che Steiner propone nei suoi libri potete leggerle già nelle fonti indiane. Qualsiasi cosa io non possa dimostrare nel dominio della esperienza umana,  lo metto da una parte e se qualcuno afferma di conoscere su ciò più di me, gli chiedo di fornirmene le prove necessarie.

Ho letto pochi libri sull’Antroposofia e un bel mucchio sulla Teosofia. Ho conosciuto pure moltissimi antroposofi e teosofi ed ho sempre scoperto, con mio grande dispiacere, che tutte queste persone immaginano ogni sorta di cose. Che sono affatto incapaci di offrirne prova alcuna. Non ho pregiudizi nei confronti le massime meraviglie, se qualcuno me ne dà le necessarie prove. E nemmeno esiterò ad ergermi per la verità, se riconosco che essa possa essere provata. Ma mi guarderò dal fornire al novero di coloro che adoperano affermazioni non provate per reggere un sistema del mondo, pietra alcuna che si trovi sulla superficie di questa Terra.

Poiché Steiner non è o non è stato capace di intendere le iscrizioni ittite ancora non decifrate, e tuttavia capiva la lingua di Atlantide, della quale non esiste nessuno che la conosca, non vi è ragione di eccitarsi a proposito di qualsiasi cosa che Herr Steiner abbia detto.

Sincerissimamente Vostro,

C.G. Jung ».

[Letters, Vol. I, pp. 203-204]

Bandendo ogni  volontà di autoillusione, bisogna riconoscere dall’esame della sua stessa opera, che la concezione del mondo di Jung, malgrado le apparenze, non ha nessun punto di contatto con qualsiasi forma di ricerca spirituale antica o moderna, orientale o occidentale. Non solo si oppone al fatto che le pratiche dello Yoga antico possano essere applicate all’uomo occidentale, cosa che sarebbe ben comprensibile da punto di vista della moderna Scienza dello Spirito occidentale, bensì egli si oppone alle idee del karma, della reincarnazione, dell’evoluzione spirituale dell’individuo e del Cosmo.

In una lettera del 1923, indirizzata a Oskar A. H. Schmitz, Jung non solo si oppone alle concezioni spirituali comuni alle civiltà dell’Oriente e alla occidentale Scienza dello Spirito, ma giunge addirittura a difendere la stessa ideologia razzista e irrazionalista, già allora ampiamente circolante nella Germania degli anni Venti, e fatta poi propria dal nazionalsocialismo. Arriva a contrapporre apertamente le concezioni «primitiviste» germaniche, molto simili a quelle professate dalla Thulegesellschaft di von Sebottendorf, a quelle umanistiche, illuministiche, orientali, e persino cristiane. Ovviamente il rifiuto è anche nei confronti dell’Antroposofia la quale, aldilà  della sua impostazione particolare e delle differenze specifiche, ha molte idee in comune con la Sapienza d’Oriente.

Jung bara alla grande nel suo apparente porsi su un piano scientifico di rigorose verifiche sperimentali. Chiunque abbia letto le opere scritte fondamentali di Rudolf Steiner, sa benissimo che Steiner propone un rigoroso metodo di evoluzione interiore e di esperienza spirituale diretta e verificabile. Ma il creatore della psicologia analitica non vuole accedere ad una tale esperienza spirituale oggettiva, né tampoco mettere in atto  un’ascesi di trasformazione dei propri mezzi conoscitivi, di trasformazione morale e di formazione di organi animici e spirituali di conoscenza e di azione spirituale. E questo suo rifiuto vale naturalmente tanto nei confronti delle Vie orientali quanto della Via indicata dalla Scienza dello Spirito.

In una lettera che Jung, già ultra sessantenne, scrisse nel 1937 a Svami Devatmananda, egli inizia subito affermando che per lui non ha alcun senso la ricerca dell’Infinito:

«Non so perché vi siano persone che hanno la volontà, o un anelito per l’Infinito. Io non sono un filosofo, sono un empirista. Ma ammetto che vi siano persone del genere. […]

So che in Oriente si spiega la particolare forma del carattere individuale attraverso la dottrina del karma. Questa è una dottrina che uno può credere o rifiutare. Non essendo un filosofo, bensì un empirista, mi manca la prova oggettiva. La scienza non ha risposte alle domande che vadano oltre le possibilità umane. Non abbiamo nessuna prova delle funzioni oggettive della psiche a prescindere dal cervello umano vivente. In ogni caso non vi è qualsivoglia possibilità di esaminare una tale condizione psicologica, supposta esistere al di fuori del cervello umano. Noi possiamo pensare ogni sorta di cose a proposito di una tale ipotetica condizione, ma la risposta è una mera presunzione che può soddisfare l’umano desiderio di una fede, ma non il desiderio di conoscenza». (p. 227).

Questo è un chiaro attaccare l’idea del karma, di attaccare altresì quella dell’esperienza spirituale diretta, per incatenarsi, ad onta del proclamato empirismo radicale, ad una concezione materialistica, tutt’altro che scevra di presupposti, di indimostrate ipotesi clandestine, una concezione fideistica, scientificamente insostenibile.

Egli è volutamente ambiguo. In seguito parlerà talvolta, con apparente simpatia, dello Yoga, ma sempre come «fenomeno psicologico», da studiare psichiatricamente o psicologicamente, non come obbiettiva Via spirituale. Come esempio di una tale ambiguità, ben poco scientifica, valga quanto è riportato a p. 294 del primo volume delle sue Letters:

«Allorché io dico ‘Dio’, sto parlando esclusivamente di affermazioni che non ipotizzano affatto il loro oggetto. A proposito di Dio io non ho asserito niente, perché secondo la mia premessa assolutamente nulla può essere asserito circa Dio stesso. Tutte quante simili asserzioni si riferiscono alla psicologia della immagine-Dio. La loro validità perciò non è mai metafisica, bensì unicamente psicologica. Tutte quante le mie asserzioni, riflessioni, scoperte, etc,. non hanno il più remoto rapporto con la teologia, ma sono, come ho detto, unicamente affermazioni circa fatti psicologici. Questa autolimitazione, che è assolutamente essenziale in psicologia, viene generalmente trascurata, donde sorge una confusione disastrosa, con il risultato che appare come se io ardisca di fare giudizi metafisici».

Dietro ad un tale ottuso materialismo, al suo cieco scetticismo, travestito da empirismo, al suo ambiguo agnosticismo, vi è ben chiara la dimensione della paura, addirittura quella del terrore panico di fronte alla dimensione sovrasensibile, che farebbe crollare miseramente tutto il suo edificio intellettuale e psicologico, sul quale aveva fondato la sua vita. In tale paura inconfessata, vi è il vietarsi di accedere all’esperienza dello spirituale, per poter affermare poi che non è sperimentabile, perché lui non lo ha sperimentato. E invece il sovrasensibile, lo spirituale, è sperimentabile. Anche se lui vigliaccamente evita di farlo. È sperimentabile, come lo era negli Antichi Misteri del Mondo Classico, ma ciò è un voler affrontare da vivi l’esperienza – non certo la vuota dialettica discorsiva di essa – del morire prima di morire, senza morire.

Per non confessarsi un tale terror panico di fronte alla travolgenza del Sovrasensibile superumano, Jung sceglie la beffarda negazione e, quando proprio necessario, persino la vera e propria fuga, fisicamente intesa, come fece nei confronti di Ramana Maharshi. Gli anglosassoni chiamano pittorescamente una tale viltà conoscitiva “cool feet”, che può tradursi come “freddo ai piedi”. Infatti nel tardo autunno del 1937, Jung era stato invitato dal Governo britannico in India per partecipare alle celebrazioni della Università di Calcutta, ove gli veniva offerta tra l’altro una laurea ad honorem. Jung aveva conosciuto la figura di Ramana Maharshi attraverso il suo amico, il grande indologo Heinrich Zimmer, che aveva incontrato nel 1930. Addirittura aveva scritto una introduzione al libro, Der Weg zum Selbst, La Via al Sé, che questi aveva scritto sul Saggio di Arunachala. Evidentemente, gli onori accademici solleticavano la vanità del suo ego umano-troppo umano, ma l’incontro con un autentico realizzatore dello Spirito lo terrorizzava.

Ramana Maharshi era considerato a quel tempo un asceta che in maniera esemplare aveva trasceso le limitazioni dell’identificazione col corpo e con la mente e si era immerso nell’Atman, nel Sé. Egli indicava – unico in tutta la storia spirituale dell’India – la realizzazione dell’Atman attraverso la “ricerca dell’Io”. Jung fece il turista in lungo e largo per tutta l’India, visitando addirittura Ceylon, ed ebbe occasione di andare a trovare Ramana Maharshi, quando era a Madras, poco distante da Tiruvannamalai, ove viveva Ramana. Addirittura viaggiò in macchina da Madras alla volta di Tiruvannamalai, ma a circa 30 km dalla meta venne assalito dal più ingovernabile terrore: interruppe il viaggio e se ne tornò a Madras. La cosa fu accolta con disappunto e profonda delusione da Heinrich Zimmer, che gli aveva caldeggiato l’incontro con Ramana, come una svolta spirituale nella vita di Jung. Sarebbe lungo andare a fondo su questo episodio della vita di Jung, ma lo spazio è tiranno. Se necessario, vi ritornerò sopra. 

Se uno vuole chiarirsi bene le idee sull’equivoco della psicanalisi freudiana, ma soprattutto junghiana non ha che da leggersi le pagine limpide scritte i libri e riviste da Massimo Scaligero. Per es. in Zen e psicanalisi, ne Il Giappone, V, 1965, pp. 145-160, riprodotto alle pp. 55-85 di Zen e Logos, Tilopa, 1980.Nello stesso libro, nell’articolo Zen idealismo, «contestazione», riprodotto alle pp. 86-97, Massimo Scaligero scrive:

«Un simile «universale» è stato talmente posseduto nel suo mero nominalismo dalla letteratura psicanalitica, che è stata possibile la presunzione di un rapporto e in qualche modo di un simile «universale» con quello che è al centro delle dottrine Zen: prajna, il tao, il non-mentale, il satori. Si è talora stabilita l’equazione non-mentale = non-cosciente, ossia tao = Inconscio. Una cosa poco seria, probabilmente favorita dal fatto che alcuni espositori dello Zen come Suzuki o Ch. Luk, hanno in buona fede creduto che l’inconscio fosse, almeno nei suoi massimi studiosi europeo-americani un’esperienza conseguente allo stato meditativo».

Un equivoco clamoroso da parte degli sprovveduti pensatori orientali ed una truffa e un inganno intenzionali da parte degli psicologi occidentali, fautori di una psiche mera funzione, senza autonomia alcuna, del cervello e del sistema nervoso, di una psicologia senz’anima. Naturalmente condita con infinita  e raffinata dialettica, con la quale si può dimostrare tutto e il contrario di tutto.

Ne L’Uomo Interiore, sin dal primo capitolo, Psicologia, Yoga, Scienza dello Spirito, Edizioni Mediterranee, Roma, 1976, pp. 9-10, il Maestro affronta senza attenuazioni il problema della psicanalisi.

«La Psicoanalisi e la Psicologia analitica hanno presentito in più di una forma questo dualismo della coscienza, ma la loro interpretazione della vita interiore dell’uomo — a chi guardi da un punto di vista non semplicemente psicologico, ma spirituale — risulta espressione essa stessa della coscienza legata a simile dissidio interiore. I rimedi psicoanalitici e quelli affini, in effetto, danno al paziente l’illusione di un miglioramento, che è soltanto temporaneo, in quanto inserisce serie di imagini inusitate nella coscienza. Questa si distrae provvisoriamente dal suo male, per poi ricadervi.

Chi non disconosca la funzione di una reale scienza dell’anima, non può non tener presente che essa, mentre riguarda la vita fisio-psichica in quanto veicolo di manifestazione della psiche, al tempo stesso postula i principi sovrasensibili da cui in realtà questa dipende, ossia l’elemento metafisico puro, senza il quale la psiche non sarebbe nulla. Una tale base di ricerca manca alla Psicologia moderna, la quale certamente neppure con l’estendere il suo agnostico metodo di indagine a campi in cui sia contemplata l’esigenza spirituale, riesce a salire di livello: anzi, giunge a ridurre al proprio limite contenuti di dottrine che essa non ha i mezzi per penetrare. Nella Psicologia analitica, infatti, è cambiata soltanto la forma del limite materialistico proprio alla Psicoanalisi: limite che rimane intatto, come modo di conoscere legato allo strumento fisico che ne è contingente mediatore: l’organo cerebrale.

[…]

La perdita di una direzione interiore, ossia di una dimensione di interna realtà, nella cultura attuale, è in particolare riscontrabile appunto in quella che pretende essere una moderna « scienza della psiche »: secondo la quale il fine ultimo delle esperienze superiori, dalle forme iniziatiche a quelle religiose, non sarebbe altro che il tentativo di liberare l’individualità da uno stato di nevrosi e di soggiacenza ai complessi, in vista di una condizione di normalità.

La confessione di uno dei più autorevoli fondatori di ta­le scienza [nota di H.d.P.: si tratta proprio di C.G. Jung], a questo proposito, chiarisce il senso di quel suo vasto e ingegnosissimo lavoro d’indagine che ha investito, senza nulla risparmiare, il mondo dei miti e dei simboli, suscitando in tal senso anche in seri studiosi la tentazione di vedere quella esperienza sovrasensibile sotto specie di nevropatia tendente alla guarigione: egli appunto afferma che, se quel mondo di miti e di simboli dovesse essere interpretabile metafisicamente — ossia secondo una visione trascendente che in realtà è l’unica che gli si addice — e non secondo lo schema psico-razionale, egli non sarebbe in grado di comprenderlo. V’è senza dubbio onestà in tale dichiarazione, qualcosa co­me una subconscia confessione dei limiti di tutto il sistema, che non compensa tuttavia della serie di guasti avutisi non soltanto in sede scientifica, ma anche come conseguenze nella vita psichica di migliaia di individui nei quali in sostanza si coltivano le condizioni di scissione interna e di nevrosi, proprio con il trattamento che pretende guarirle: ciò in quanto si fa appello a un accordo con la natura, con l’« inconscio » atavico e con quello biologico, senza veramente conoscere la struttura estrasensibile della natura e l’ordine delle forze che, in quanto gerarchicamente più elevate, operano all’interno della psiche e della natura. Ma appunto la conoscenza di tali forze prospetta in modo ben diverso il problema dell’uomo e perciò anche quello della « psicologia ».

[…]

Una particolare disciplina può dare modo di accogliere in ogni percezione sensibile l’elemento interiore corrispondente, così da far risorgere il limitato e illusorio mondo delle sensazioni dalla sua interna struttura: ciò che esteriormente si presenta frammentario, come mondo della molteplicità, può ricomporsi nella coscienza secondo una essenziale architettu­ra. Ma questa architettura che sembra sorgere in noi, si scoprirà che appartiene invece alle cose, è la forma interiore stessa del mondo.

Si tratta di avere percezioni allo stato puro, in quanto si sappia andare incontro ad esse nelle condizioni del « silenzio ». Perché il contenuto percettivo giunga alla coscienza allo « stato puro », occorre che ogni altra eco di vita, esteriore o interiore, sia estinta. Nell’uomo ordinario, ciò non può verificarsi, perché in realtà non è l’Io che accoglie i contenuti percettivi, ma l’« ego ». Il dato della percezione va a sollecitare il sub-cosciente, o mondo dei vâsanâ, che interviene a reagire a suo modo, ossia nel modo proprio al retaggio familiare o etnico: l’essenza della percezione viene normalmente smarrita. L’errore della Psicoanalisi, qui, è scambiare per contenuti della coscienza, in cui l’individuo possa riconoscersi, ciò che invece andrebbe ravvisato estraneo alla vera individualità, e che, in quanto tale, agisce come supporto di forze cosmiche ostacolatrici. Considerare come propri tali contenuti e assumerli come un tessuto profondo della individualità, in cui ci si debba riconoscere, è quanto di più ingannevole possa essere praticato in forma scientifica: significa far penetrare ancora più l’Avversario nell’ambito della coscienza; laddove il compito consisterebbe nel giungere a dissociarsi da essi, per forza conoscitiva, sino a riassumere pura la forza che si vincolava ad essi:   privati della quale essi rivelano la loro natura impersonale e la loro oggettiva funzione.  In realtà, dandosi ad una equivoca comunione con forze di ordine sub-conscio, l’uomo, in quanto essere spirituale, non vive, perché non conosce:  infatti egli non percepisce veramente l’oggetto, ma solo il modo di rispondere della propria natura (vâsanâ-vritti) alla percezione dell’oggetto. Egli rimane immerso nell’avidyâ, finché la sua conoscenza del mondo, e perciò di se medesimo, viene falsata dal sistematico intervento della « memoria », ossia del gruppo delle abitudini soggettive che vogliono solo se stesse, essendo estranee all’essenza del mondo».

Per questo, nel mio commento allo scritto di Massimo Scaligero su Freud avevo scritto:

«Nella loro funzione di evocatori del guasto mondo subconscio, del quale la vita sana della coscienza deve liberarsi per essere autenticamente se stessa, la psicanalisi freudiana, la psicologia analitica junghiana, la psicosintesi di Roberto Assagioli, la Gestaltpsychologie di Fritz Perls, e affini, sono la moderna forma della stregoneria: evocano l’infero mondo dei samskâra e dei vâsanâ, i demoni e gli spettri del mondo “lunare” astrale-eterico, che nell’essere umano hanno presa attraverso il doppio ahrimanico, che tali “terapie” vanno a rafforzare e vampiricamente a nutrire a spese della vitalità spirituale dell’infelice paziente».

Quanto agli Ordini occulti, di molti dei quali mi parlava diffusamente Massimo Scaligero, si trattava, stando a quanto egli mi disse, (ne faceva allusione pure in scritti come Lotta di Classe e Karma, in Yoga, Meditazione, Magia e altri): «In un caso della cerchia martinista, che a Perugia faceva capo al Dott. Francesco Brunelli e in un altro caso della Fratellanza magica fondata dal Mago di Portici, Ciro Formisano. Tali confraternite occulte, come molte altre, coltivano un rafforzamento ed una sapienza del doppio ahrimanico, e provano una vera attrazione magnetica e un vivo entusiasmo nei confronti dei metodi, spiritualmente deviati, della degenerata psicologia moderna. Nelle sue opere, il Formisano si richiama esplicitamente a Sigmund Freud, ed un suo discepolo, il medico pugliese Giovanni Bonabitacola, fece dei veri disastri nell’applicazione delle terapie freudiane a suoi pazienti, in alcuni casi persino con finalità non limpide. Discepoli più recenti del Formisano, invece, si entusiasmarono per le teorie e i metodi dello psichiatra di Zurigo Carl Gustav Jung, materialisticamente abbinati alle concezioni materialistiche dell’evoluzionismo darwiniano. Il perugino Brunelli addirittura redasse vari quaderni (nota di H.d. P.: si tratta dei Quaderni Alpha) per gli affiliati al suo Ordine, nei quali apertamente si proponevano teorie e metodi della psicologia analitica junghiana, assieme a dottrine e pratiche rituali magico-cerimoniali, e magico-sessuali del Formisano e di vari epigoni, ancor più degenerati del medesimo: pratiche spacciate per alchemica magia trasmutatoria».

Ebbi modo di verificare l’esattezza di quanto più volte comunicatomi da Massimo Scaligero, il quale del resto ebbe modo di parlarne anche ad altri amici e persino in alcune riunioni, delle quali ho delle registrazioni.

Ma per chi volesse formarsi, in maniera autonoma, una opinione basata su documenti accertati, ricerchi in biblioteca l’edizione originale di un libro che dimostra in maniera eloquente i metodi, moralmente alquanto spregiudicati, adoprati da certe confraternite occulte per suggestionare, manipolare, illudere, spogliare di ogni bene, svuotare di ogni vitalità corporea e animica, le loro vittime designate, delle quali esse fanno ricco pasto. Si tratta dell’edizione originale de Il Processo del Mago, Società Editrice del Libro Italiano, Roma – Piazza Poli, 1942, pp. 169, con sottotitolo: Parlano Niccolaj, Polito de Rosa, Di Stefano, De Marsico. Presentazione di Libero Crifo. Si tratta delle requisitorie e delle arringhe al processo nei confronti di Pasquale Pugliese, nipote di Ciro Formisano, il Mago di Portici, che venne pesantemente condannato nel processo, intentatogli dal barone Ricciardo Libero Ricciardelli. In tale processo vennero documentate ampiamente – con prove giuridicamente provate – le malefatte del Formisano, dei suoi discepoli diretti Giacomo Borracci, Giovanni Bonabitacola, Vincenzo Manzi, alcuni, come è detto negli atti del processo, si salvarono da pesanti condanne nei processi di Chieti e di Bari perché defunti prima della sentenza. Il libro espone, in maniera oltremodo eloquente e istruttiva, i metodi psicanalitici freudiani usati dal medico di Sansevero, residente a Roma, il Giovanni Bonabitacola, nei confronti del barone Ricciardo Libero Ricciardelli, e dell’uso abbinato dei metodi occulti, sedicenti  «ermetici» della scuola del Formisano, e conseguenti disastri.

Quanto ai metodi adoprati nella cerchia «martinista» perugina, da Francesco Brunelli, tra l’altro grande ammiratore del Formisano, dei suoi metodi magico-cerimoniali e magico sessuali (dei quali nei suoi scritti parla apertamente), è istruttivo andare a leggere quanto ne scrive l’integralista cattolico, grande frequentatore confesso delle varie confraternite occulte più problematiche, Massimo Introvigne nel suo libro Il cappello del mago. I nuovi movimenti magici dallo spiritismo al satanismo, SugarCo, Milano 1990, pp. 216-232. Ne descrive, documentandoli, anche i lati più scabrosi. Come sono noti e documentati gli interessi di Francesco Brunelli, neurologo e psichiatra, nei confronti della psicologia analitica di Carl Gustav Jung e della psicosintesi di Roberto Assagioli, le cui dottrine e i cui metodi egli mescolava regolarmente alle pratiche occulte  «martiniste» e sedicenti «egizie».

Ora tutti i personaggi di quella epoca sono defunti, ma hanno avuto successori e una certa diffusione del morbo per sporogenesi.  

Psicanalisi freudiana, Psicologia analitica junghiana, Psicosintesi assagioliana, Gestalttherapie perlsiana, et similia, coltivano tutte uno stato di grossolana o raffinata medianità nel paziente che ad esse si affida. Se poi si combinano le medesime con pratiche occulte di Ordini occulti decadenti, o deviati, o ahrimanizzati, il disastro interiore ed esteriore è certo. 

La via della psicanalisi e degli Ordini occulti deviati è – talvolta esplicita talaltra ben mascherata – una via del «corpo lunare», del «doppio ahrimanico», di quello che gli antichi gnostici chiamavano lo «spirito contraffatto», il «cattivo pilota» del Libro dei Morti degli antichi Egizi. E’ la via nella quale ci si apre spregiudicatamente mediante una cosciente o incosciente «magia di patto» all’ossessione ahrimanica, e in taluni casi addirittura asurica.  Sono forme di materialismo magico, nelle quali ci si asserve alle forze antispirituali di un caotico mondo subsensibile e sub materiale.

A tale proposito Massimo Scaligero scrive parole severe e chiare, parole ammonitrici, nella presentazione del libro di Angelo Pitoni, L’Incognito, Edizioni Mediterranee, Roma, 1973, pp. 11 e segg.:

«L’uomo carente di «Io», ma psichicamente vigoroso, è il vero produttore della Sub-materia, ossia della Materia la cui potenza urge anche geologicamente da un grado inferiore a quello in cui essa è arrestata nella caduta. Questo grado appartiene al mondo infero, delle forze demoniache e magiche, sub terrestri, «lunari»: che conferiscono il potere dell’autentica Magia a chi è capace di conoscerle e dominarle. Non si possono dominare senza conoscerle. La Materia della Luna è anch’essa arrestata nella propria fissità, ma strutturalmente è in sé sub terrestre: a un grado di materialità che l’uomo ancora non può sopportare. Tale grado tuttavia urge in lui mediante il  «corpo lunare», o astrale inferiore: che nell’epoca presente ha il massimo della possibilità di dominarlo, in quanto il Principio solare dell’Io non può entrare in funzione nell’anima di lui, mediante il debole pensiero riflesso: l’attuale pensiero logico-dialettico, per sua costituzione perciò asservito alla natura umano-animale. […] 

L’asceta di questo tempo, per superare il grado della Materia, deve anzitutto sperimentare le forze interiori che in lui si estrinsecano mediante essa , nel percepire e nel pensare: questa esperienza è fondamentale come disciplina preparatrice alla Operatio Solis. […] L’impresa dell’asceta moderno è superare la condizione dell’Antimateria, per realizzare il grado reale di veglia, rispetto al quale la Materia è il vuoto: il vuoto attraverso al quale può passare il Pensiero, come veicolo del Principio solare che vince lo stato lunare della psiche. L’immagine della Vergine che ha ai piedi la falce della Luna e schiaccia il Serpente, è simbolo dell’anima purificata, ossia della sua vittoria sull’elemento lunare, o sul mondo dal quale urge la Potenza dell’Antimateria. 

Questa è in sostanza la Potenza magica che l’asceta solare riconquista, ritrovandola a un grado più elevato della coscienza, proprio in quanto egli è penetrato in un grado più basso, scendendo da vincitore in quella sfera lunare, che per l’uomo incapace di realizzare il normale stato di veglia al livello della Materia, è il mondo della magia infera, medianica, che lo domina mediante brama,  necessità, istintività inevitabilità della Morte, e le correlative codificazioni dialettiche. Perciò il Potere del Logos solare è in realtà il Potere di Resurrezione dallo stato di morte della Materia e della sua dialettica».

Difficile, faticoso e arduo è cercare autocoscienza, e libertà autentiche: liberare la coscienza dell’Io progressivamente e attivamente dal supporto fisico, e dai condizionamenti sottili operati dalle oscuranti potenze antispirituali, ostacolatrici di autocoscienza e libertà. Eroico è scegliere di consacrarsi alla disciplina sacra della Concentrazione, al Rito della liberazione del pensiero, all’impresa di affrontare da vivi la prova del morire prima di morire, senza morire.

Tutto ciò non piace: cioè non piace all’ego, al corpo lunare, alla natura manovrata dall’ente ahrimanico. Più facile, più comodo e gradito all’ego, il rifugiarsi nelle «vie dell’anima», nel misticismo, nel klingsoriano Chastel Marveil della moderna psicologia e dell’antigraalico e medianico magismo «lunare», ambedue verae ancillae principis huius mundi. Ma dietro tale scelta “facile” vi è sempre la paura, lo stesso incoercibile terror panico, che spinse Carl Gustav Jung a fuggire in maniera precipitosa a pochi kilometri da Tiruvannamalai, per evitare l’incontro con Ramana Maharshi, l’annientatore del mentale egoico, della vanità dialettica: l’annientatore della stessa paura dello Spirituale, che fa sì che l’uomo stordito si avvinghi all’effimero, all’illusorio, a ciò che lo conduce a perdizione.

La Via del Pensiero Vivente, il Rito della Concentrazione, sono la Via eroica della Libertà e del Coraggio.

Un piccolo, cattivo intervento, che potrebbe interessare pochi lettori, se non fosse per la sintomaticità trattata.

La storia, davvero insignificante, è questa: premesso che su Facebook non mi ci troverò mai, qualche volta ho sfogliato la pagina di Sigwart, di Scienza dello Spirito e poche altre cose. Trovo una certa correttezza nelle suddette.

Sotto l’immancabile e suggestiva fotografia del Goetheanum, oltre a 48 assensi di piacere (in effetti la foto è buona) lessi questa breve nota che riporto. M.M. scrisse: “chi può osservare e cogliere la sua bellezza, trasforma la propria anima attraverso lo sguardo che magicamente plasma una realtà che altrimenti rimarrebbe nell’oscuro come nostalgia incompresa”.

Se si parte dal presupposto che il nostro popolo sia composto da poeti (e navigatori) e che la positività sia la disciplina dell’anima più facile del mondo, non potrei aggiungere altro!

Invece leggo anche righe meravigliate dell’ubicazione dell’Edificio (sì, è vicino a Basilea e lontano da Kuala Lumpur), nessuna perplessità circa la non-architettura della facciata posteriore, né sulla pessima collocazione museale delle poche cose rimaste (es: i medaglioni planetari), né qualcosa sullo sconcio (sì, lo sconcio!) dell’ubicazione dell’unico manufatto spiritualmente vivo, ossia della grande composizione lignea, posta con divina intelligenza e purezza d’animo in una buca, per non sottolineare il tradimento architettonico di buona parte del pianterreno – tedesco sì, antroposofico no, nemmeno formalmente – .

L’Edificio viene a risultare un vistoso guscio della cui grandezza e creatività artistica rimane solo ciò di quanto è stato riprodotto dal bozzetto e da alcune indicazioni del Dottore (nemmeno queste eseguite fedelmente).

Pare quasi che l’effimero superficiale sia lo strutturale duraturo: ecco l’antroposofia che piace: vaghe impressioni, generiche piacevolezze. Roba che nemmeno i primitivi…

Su quanto scrivo, i vecchi antroposofi ne sapevano molto e molte furono le furenti polemiche in tal senso…poi ci mettiamo una pietra sopra che fa comodo per chi rimane.

Naturalmente i “bollettini” riportarono sempre e solo  gli entusiastici commenti, secondo il vizietto delle “democrazie popolari”.

Ancora oggi vecchi visitatori che vengono da molto lontano, dimenticano una vita di studio e disciplina (o forse proprio per questo) e scoppiano riprovevoli e vivaci alterchi.

Io ho assistito al tentativo di un anziano americano, ormai paonazzo, di strozzare (sì, avete letto bene) la guida all’edificio. Un caro amico svizzero mi ha confermato che le esplosioni di indignata delusione non sono rare.

Perché succede questo, moralisti spiritualeggiadri dei miei stivali?

Perché, ognuno al suo livello, percepisce la mancanza di ciò che dovrebbe esserci, oltre la splendida maschera della facciata.

Se poi uno ci va beato e contento e ritorna beato e contento, avrebbe potuto non andarci, risparmiando, nella sua beatitudine, fatica e denaro: beato era anche prima e può accontentarsi delle foto (suggestive) per essere contento.

Poi, se invece si è capaci di percepire qualcosa, si prolunghi l’itinerario e ci si rechi alla cattedrale di Chartes. Essa è posta su una collina, già sacra al tempo dei Druidi, su cui è possibile darsi una ripulita all’anima, facendo silenzio e contemplando.